Conceptos fundamentales de Teología del Pluralismo

José María Vigil

PRESENTACIÓN

En los últimos 50 años los cristianos hemos vivido varios cambios radicales globales en nuestra fe: lo que se designa como «cambios de paradigma», que son transformaciones profundas de la cosmovisión cristiana, que responden a grandes tipos o modelos distintos de cristianismo. El modelo de cristiandad (en tiempo de Pío XII), el modelo conciliar y posconciliar y el de la teología de la liberación. Estos cambios produjeron verdaderas conmociones en el mundo cristiano.

Unos pocos autores están alertando sobre un hecho que les parece constatar: que con menos ruido, casi desapercibidamente, está produciéndose en los sectores más despiertos del cristianismo, una nueva trasformación profunda, un cambio de paradigma, tal vez más radical y profundo que los anteriores, que, además, parece que va a afectar a todas las religiones.

Uno de los accesos a este cambio de paradigma lo proporciona la «teología del pluralismo religioso», última y más joven rama de la teología, nacida originalmente en el mundo anglosajón, al que el mundo latino e hispano apenas está comenzando a asomarse. El documento que os ofrecemos a continuación pretende simplemente acercarnos al tema, darnos noticia de lo que está aconteciendo en las honduras teológicas, y «abrir el apetito».

Este texto forma parte de una obra mayor de José María Vigil que aparecerá próximamente. Pretende solamente presentar los tres conceptos básicos y elementales de lo que podríamos considerar las etapas o posiciones mayores de la teología de las religiones. Se han hecho muchas otras clasificaciones, con subdivisiones y mayores matizaciones, pero se suele considerar que esta división tripartita, aunque simplifica -inevitablemente- facilita enormemente la comprensión del conjunto. Tiene pues una finalidad pedagógica, aunque ulteriormente sea bueno completarla. Presentamos estas tres categorías en un orden histórico-genético, tal como se han ido produciendo en la historia.

Os recomendamos lo leais con atención y con disposición a abriros a nuevas perspectivas teológicas. Esperamos que os guste.

Conceptos fundamentales de Teología del Pluralismo

I. Casi veinte siglos de EXCLUSIVISMO cristiano...

Hasta bien entrado el siglo XX, la posición teológica hegemónica en el cristianismo ha sido la del exclusivismo. Es cierto que en una historia tan dilatada en el tiempo y tan extensa en el espacio, no es difícil encontrar pensadores y corrientes eclesiales en los que asoman planteamientos de una concepción más amplia de la salvación¹. Pero, aun con esas excepciones, el acento exclusivista puede ser señalado claramente como el que domina en esta historia con un peso explícito y oficial abrumador. Las excepciones sólo confirman la regla, en este caso.

La expresión simbólica máxima de este exclusivismo la constituye la famosa sentencia «extra ecclesiam nulla salus» (fuera de la Iglesia no hay salvación). Atribuida por unos al pensador cristiano Orígenes, y por otros a san Cipriano, la formulación literal y aplicada al tema parece ser de Fulgencio, obispo de Ruspe, en el siglo VI, formulación que luego fue asumida por el concilio de Florencia en 1442 en su decreto para los Jacobitas, palabras que por su rotundidad y oficialidad merecen ser citadas aquí:

El Concilio de Florencia (1442) afirmó «firmemente creer, profesar y enseñar que ninguno de aquellos que se encuentran fuera de la Iglesia católica, no sólo los paganos, sino también los judíos, los herejes y los cismáticos, podrán participar en la vida eterna. Irán al fuego eterno que ha sido preparado para el diablo y sus ángeles (Mt 25, 4), a menos que antes del término de su vida sean incorporados a la Iglesia... Nadie, por grandes que sean sus limosnas, o aunque derrame la sangre por Cristo, podrá salvarse si no permanece en el seno y en la unidad de la Iglesia Católica»²

En el catolicismo, la doctrina se mantuvo constantemente afirmada en el más alto nivel. Escuchémoslo de labios del Papa Pío IX (1846-1878) ya al final del siglo XIX:
«...esa impía y nociva idea: que el camino de la salvación eterna puede encontrarse en cualquier religión. Ciertamente debemos mantener que es parte de la fe que nadie puede salvarse fuera de la Iglesia apostólico-romana, que es el único arca de salvación y que quien no entra en ella va a perecer en el diluvio. Pero sin embargo, debemos de la misma manera defender como cierto que aquellos que se afanan en la ignorancia de la fe verdadera, si esa ignorancia es invencible, nunca serán acusados de ninguna culpa por esto ante los ojos del Señor»³. Para los católicos, la doctrina era, en difinitiva, muy clara: sólo la Iglesia católica ha sido instituida por medio de su Hijo, y sólo ella es depositaria de la revelación y de la salvación; toda otra religión, o cualquiera de las ramas que se desgajan de la Iglesia católica están fuera de la verdad y de la salvación. Sólo las personas que aceptan este designio salvífico y se adhieren a la Iglesia católica visible alcanzarán la salvación. De las personas que no formen parte de ella, sólo aquellas a las que ello no pueda serles imputado culpablemente podrán salvarse. De ahí se sigue también la urgencia de la acción misionera, para dar a conocer la voluntad salvífica de Dios y hacer posible que los que no la conocen puedan incorporarse a la Iglesia, única posibilidad de salvación. Por eso, en el campo católico, el exclusivismo, como paradigma de teología de las religiones, es equivalente al eclesiocentrismo: la Iglesia se convierte en mediación obligada de la salvación, en centro, en puerta de la misma.

En el campo protestante el exclusivismo tiene una versión no «eclesiocéntrica», sino centrada en la «sola Fe, la sola Gracia, la sola Escritura». Fuera de ellas tampoco hay salvación.

Figura típica, símbolo importante de la posición protestante es la de Karl Barth (1886-1968). Su posición se hizo célebre por su radicalismo teológico, a pesar de no ser del sector fundamentalista protestante. Barth conceptúa la «religión» como el esfuerzo que la humanidad hace para buscar a Dios, esfuerzo al que él contrapone radicalmente el hecho de la revelación, por el que Dios «sale gratuitamente al encuentro» de la humanidad. En la revelación, es Dios quien busca a la Humanidad. Esta distinción será la clave para Barth: las religiones -todas menos la bíblico-cristiana- son el esfuerzo humano, un intento por captar la benevolencia de Dios, y por tanto, un deseo de «manipular a Dios». La religión, así entendida, es pues falta de fe, algo pecaminoso. La salvación viene únicamente por la entrega del ser humano -mediante la fe- a la gracia que Dios mismo le ofrece en Jesucristo. Sólo la aceptación de la gracia de Dios venida por Jesucristo puede salvar al ser humano⁴. Fuera del cristianismo, que es la religión perfecta, y la única verdadera, todo son tinieblas y lejanía de Dios.

La visión protestante del mundo era también profundamente pesimista. Todavía en 1960, en el Congress on World Mission, en Chicago, se declaraba: «En los años que han pasado desde de la guerra, más de mil millones de almas han pasado a la eternidad, y más de la mitad de ellas han ido al tormento del fuego infernal, sin siquiera haber oído hablar de Jesucristo: quién fue, por qué murió en la cruz del Calvario»⁵.

Con palabras diferentes en el caso de los católicos (el celo por la salvación de las almas, el apostolado para la conversión de los pecadores, el afán misionero por traer a los infieles a la santa madre Iglesia?) una misma era la visión exclusivista de la salvación que ha dominado hegemónicamente en el cristianismo hasta mediados del siglo XX tanto en el campo católico como en el protestante.

Se trata de una posición teológica que hoy día ha sido prácticamente abandonada por el cristianismo como conjunto. Sólo grupos fundamentalistas, algunos «nuevos movimientos religiosos» fanáticos y «sectas» religiosas marginales sostienen hoy una posición exclusivista. El cristianismo, mayoritariamente, abandonó esa posición para pasar al inclusivismo que veremos más adelante.

Reflexiones

Sin embargo, conviene que ponderemos con atención lo que ha significado el exclusivismo y cuál es su herencia para nosotros, por varias razones:

a) porque todo el capital simbólico cristiano que tenemos actualmente -heredad de la historia judeocristiana de más de tres milenios-, ha sido gestado y comprendido y asimilado en un ambiente de mentalidad exclusivista. El lenguaje, las referencias, los símbolos? rezuman inevitablemente exclusivismo, aunque por otra parte nos reconozcamos hoy en una posición inclusivista. Esta es una de las «esquizofrenias» que se hace sentir con dolor y que requerirían una solución urgente.

b) Porque el cristianismo no puede no dar importancia al hecho macizo de que durante casi el 98%⁶ de su existencia haya estado pensando y afirmando formal y oficialmente, que las demás religiones estaban fuera de salvación. No fue un pequeño error de cálculo, ni fue equivocación de un momento, ni la opinión de un sector minoritario, ni un error en un campo de menor importancia. Fue un majestuoso error acerca de Dios mismo, que involucró a la Iglesia como conjunto y a sus órganos más altos de dirección, y de un modo sostenido; fue un error por el que anatematizamos a muchas personas, y despreciamos a pueblos, culturas y religiones enteras. Es una irresponsabilidad considerarla una página de la historia de que podamos desentendernos sin escrúpulos ni mayores consecuencias⁷. Casi veinte siglos afirmando solemnemente un error tan grave no nos permiten ya seguir «pontificando» sobre la posición que haya que mantener hoy día en una materia -teología de las religiones- en la que hasta hace apenas 50 años todavía hemos estado sosteniendo lo que hoy nos parece una «monstruosidad»⁸. La consideración y la ponderación de este hecho, como una sana actitud penitencial, tal vez nos dé un poco de la humildad necesaria y nos evite tropezar en la misma piedra.

II. Medio siglo de INCLUSIVISMO

Sorprendentemente, fue la Iglesia católica la que dio el salto del exclusivismo a una posición inclusivista. Ello sucedió en el tiempo en torno al Concilio Vaticano II. Decimos «sorprendentemente»⁹ porque, precisamente, era la Iglesia católica, dentro del cristianismo, la Iglesia rezagada en el campo de la actualización bíblica y teológica, en comparación del tremendo esfuerzo de renovación que el protestantismo había desplegado ya con antecedencia. Dos fueron en la iglesia católica las posiciones que prepararon el camino al Concilio Vaticano II: la teoría del cumplimiento y la de la presencia de Cristo en las religiones.

A) Teoría del «cumplimiento»

La teoría del cumplimiento significa un cierto avance respecto al exclusivismo. Propone considerar que las religiones no cristianas no tienen capacidad salvífica por sí mismas, pues son religiones «naturales», obra del ser humano, que busca a Dios (pensamiento semejante al de K. Barth). Sin embargo, la salvación de Cristo llega a las personas que están en estas religiones porque Dios responde a las aspiraciones de los hombres y mujeres que le buscan con las mediaciones de que disponen. Sus religiones no cristianas no les salvarán, porque son religiones simplemente «naturales»¹⁰, pero habrán cumplido su papel de ser una «preparación para el Evangelio» en la vida de estos hombres y mujeres. Ser «preparación evangélica» (no «caminos de salvación») es el máximo valor que podemos reconocer a las religiones no cristianas, dice esta teoría del cumplimiento.

En esta corriente están, con diferentes matices, Jean Danielou, Henri de Lubac y Urs von Balthasar, teólogos¹¹11 del entorno preconciliar y conciliar.

Danielou, tal vez el teólogo más destacado de esta corriente, distingue netamente entre lo «natural y lo sobrenatural». Para él sólo la religión cristiana es sobrenatural; las religiones no cristianas son naturales, y vienen a ser como un «antiguo testamento» o «prehistoria de salvación» para los hombres y mujeres que en ellas están, llamados por tanto a pasar al Nuevo Testamento de la religión sobrenatural que nos ha sido dada solamente en Cristo.

Es un planteamiento que por una parte ya no centra todo en la pertenencia a la Iglesia, como la postura clásica católica, ni valora negativamente las religiones no cristianas, como hacía K. Barth. A estas religiones se les reconoce ya un cierto valor positivo: un valor natural y un valor de «preparación para el evangelio», aunque no tienen un valor intrínseco de salvación, autónomo. Los adeptos de estas religiones se salvarán no por ellas, sino a pesar de ellas; se salvarán por Cristo. Cristo pues «incluye» salvíficamente a los hombres y mujeres de las religiones no cristianas.

Esta teoría del cumplimiento, aunque rebasada en los desarrollos posteriores, encontró eco en los documentos de Pablo VI y en los de Juan Pablo II.

B) «Los cristianos anónimos»

El planteamiento que hace Karl Rahner (1904-1984) significa un gran salto adelante, y es el pensamiento que más influyó en el Concilio Vaticano II. Rahner afirma que las religiones no pueden ser consideradas simplemente como naturales, sino que tienen valores salvíficos positivos, ya que por ellas de hecho la gracia de Cristo alcanza a sus miembros. Son también religiones sobrenaturales.

Rahner parte de una visión amplia de la historia de la salvación, que es coexistente y coextensa con la historia de la humanidad. No hay dos historias, sino que la acción salvadora de Dios en la historia la abarca toda. A nivel personal, la autocomunicación de Dios transforma al ser humano situándolo en una atmósfera existencial de gracia. Todo ser humano hace experiencia originaria de Dios, aunque sea de una forma atemática y tal vez aparentemente arreligiosa. Todos los que aceptan libremente la oferta de autocomunicación de Dios mediante la fe, la esperanza o el amor, entran, para Rahner en la categoría de «cristianos anónimos», categoría que se aplica tanto a los miembros de otras religiones cuanto a los ateos. La autocomunicación de Dios en Cristo puede estar siendo vivida por estas personas -más allá por tanto de los límites de la Iglesia-, de un modo no temático, lo que da origen a la expresión de «cristianos anónimos».

Se echa de ver fácilmente que este planteamiento supuso un avance notable. Era la primera vez que en el cristianismo se decía de un modo tan explícito y fundamentado que la gracia y el misterio de Cristo desbordaban enteramente la Iglesia (tan pequeña, al fin y al cabo, en proporción a las dimensiones de la Humanidad). Era una visión llena de optimismo, frente al pesimismo de la visión exclusivista, siempre tacaña a la hora de plantearse el alcance de la Salvación.

El de Rahner es un inclusivismo cristocéntrico: toda la humanidad queda incluida en la salvación de Cristo. La Iglesia, las iglesias cristianas, son pequeñas y minoritarias o en relación a la Humanidad, pero Cristo llena no sólo la Iglesia sino las demás religiones. El cristianismo explícito es pequeño, pero el cristianismo implícito o «anónimo» es tan extenso como toda la Humanidad de buena voluntad que en su corazón está dispuesta a acoger a autodonación de Dios.

En el contexto de estas reflexiones es cuando se expresó lo que después se hizo casi un eslogan (que está en relación de oposición con el «fuera de la iglesia no hay salvación»), que dice: el camino ordinario de salvación son las religiones no cristianas, mientras que la Iglesia sería el camino extraordinario de salvación¹². Las religiones no cristianas serían camino «ordinario» por mayoritario. Póngase esta visión en relación con el axioma exclusivista («fuera de la Iglesia no hay salvación»); ahora lo que se dice es que fuera de la Iglesia hay salvación, y hay más salvación -cuantitaviamente- que dentro de ella, aunque cualitativamente la mediación más plena de la salvación esté en la Iglesia cristiana.

Esta posición de Rahner es la que más influyó en el Concilio Vaticano II. La posición teológica del Concilio supuso un gran salto hacia delante, a la vez que, dada la brevedad de su tiempo, dejó sin dirimir aspectos dogmáticos importantes que hubieran merecido un discernimiento más afinado. Pero en todo caso abrió una puerta por la que rápidamente se encaminó la nueva ruta de la reflexión teológica.

El Concilio Vaticano II, en primer lugar, dejó de identificar a la Iglesia católica como la única corporificación de la «Iglesia de Cristo». Hasta el Concilio siempre se había dicho que la Iglesia de Cristo «es» la Iglesia Católica, y así lo decía el esquema propuesto a los padres conciliares, pero éstos cambiaron expresamente el verbo y dejaron escrito que «la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica»¹³. La evitación expresa de aquella identificación, así como la afirmación subsiguiente de que elementos de gracia y de santidad también se hallan en otras comunidades cristianas, dieron a entender claramente que se quería dar por superada aquella identificación exclusiva, pasando a una identificación más matizada.

El Concilio afirmó respetar y valorar todo lo mucho bueno y santo que el Espíritu suscita en otras religiones¹⁴. Y reconoció que la salvación de los seres humanos va mucho más allá de los límites de la Iglesia, y que muchos son los que se salvan fuera de ella, no sin una vinculación con Cristo¹⁵.

Como hemos dicho, el Concilio Vaticano II ha hablado sobre las religiones no cristianas de modo más positivo que ningún otro documento oficial de la Iglesia católica lo había hecho antes¹⁶. Admitió la presencia de la salvación más allá de la Iglesia, proclamó que Dios salva a la humanidad «por caminos sólo por él conocidos»¹⁷, y reconoció los elementos positivos de vida y santidad presentes en las religiones no cristianas. El Concilio no llegó más allá: no se planteó la cuestión de si era posible afirmar que las propias religiones no cristianas son en sí mismas caminos de salvación para sus miembros por sí mismas, más allá de que la salvación esté presente en estas religiones por la sobreabundancia del misterio de Cristo.

El inclusivismo es la postura mayoritaria actualmente en el cristianismo, tanto católico como protestante. Dentro del catolicismo concretamente, es la postura «oficial», y es la única permitida a los teólogos «católicos»¹⁸.

C) Balance del inclusivismo:

Mirando hacia atrás, hacia los 19 siglos de exclusivismo eclesiocéntrico vividos pensando que fuera de la Iglesia no había salvación, y considerando privadas de valor salvífico a las demás religiones, o catalogándolas como simples religiones naturales, los planteamientos inclusivistas de la teoría del cumplimiento o del cristianismo anónimo o la posición final conciliar significaron un salto cualitativo muy grande, realmente una «nueva época». Los sectores integristas y conservadores se resintieron mucho, por cuanto se arrinconaban en la Iglesia posiciones teológicas que hasta entonces habían considerado «dogmáticas e irreformables». Pero la acogida general del Pueblo de Dios fue muy positiva y entusiasta. El ecumenismo dio un salto de gigante, y las relaciones interreligiosas empezaron a ser consideradas en muchos sectores donde, sencillamente, no habían sido siquiera planteadas.

El paso del tiempo y la reflexión, no obstante, dieron pronto lugar a nuevas reflexiones y desafíos. Ya desde el primer momento, la tesis de los «cristianos anónimos» fue criticada por algunos autores, como por ejemplo Hans Küng, que la considera una forma de «conquistar mediante un abrazo»: se ensalza y alaba al no cristiano, para venirle a decir que en el fondo es cristiano. Paul Knitter, por su parte, afirmó que el inclusivismo introduce a los no cristianos en la Iglesia por la puerta de atrás¹⁹.

El inclusivismo supone, como decimos, un gran salto hacia delante respecto al exclusivismo, pero, a la vez, tiene todavía en común con él no pocos elementos, por ejemplo:

el inclusivismo abre la puerta a una valoración positiva de las otras religiones, pero una valoración limitada: las otras religiones no tienen valor por sí mismas (sino por el mismo cristianismo), no son autónomas, y el cristianismo sigue siendo la fuente del valor salvífico del que las demás religiones puedan participar;
en la visión inclusivista, el cristianismo sigue siendo el centro del plano universal de la salvación, la religión única, la elegida, la religión instituida en la tierra por Dios mismo? De alguna manera, el inclusivismo es un exclusivismo atemperado, un exclusivismo que concede algún valor a las demás religiones, pero que se reserva en exclusiva todavía la Verdad, la plenitud de la revelación y de la salvación;
ambos siguen manteniendo la afirmación del carácter absoluto del cristianismo²⁰;
es fácil ver que las implicaciones perversas que el exclusivismo conllevaba, continúan siendo posibles con el inclusivismo: la cultura occidental cristiana puede seguir siendo religiosamente legitimada como superior, y la superioridad del Occidente blanco y cristiano fácilmente se dejará insinuar y conducirá inconscientemente a cualquier tipo de dominación o imperialismo o neocolonialismo²¹...
es claro que, consciente o inconscientemente, en toda sociedad, el exclusivismo de «nuestra religión» revierte en «exclusivismo nuestro»: pertenecemos a un grupo humano exclusivo, por privilegiado, por único, por superior? Jesús mismo tuvo que corregir el «exclusivismo grupal» que sus discípulos empezaban a desarrollar por su propia cuenta²²...

D) ¿Crisis del inclusivismo?

Este balance que acabamos de hacer ya indica por sí mismo que pronto iban a surgir nuevas preguntas y desarrollos.

Después de veinte siglos de autoentronización absoluta del cristianismo mediante el exclusivismo, ¿podemos tranquilizarnos simplemente con una flexibilización de esa postura, pasando así a la autoentronización relativa que el inclusivismo supone?
Si durante veinte siglos hemos estado equivocados²³, ¿dónde vamos a tomar base sólida para afirmar la nueva postura, el inclusivismo?¿No será preciso cambiar drásticamente de tono, de actitud, de seguridad? al elaborar o afirmar la nueva postura?
Si el inclusivismo no deja de ser un «exclusivismo suavizado», ¿no se nos estará exigiendo un replanteamiento más a fondo, más radical, que trate de escuchar lo que el Espíritu nos hace sentir hoy en la conciencia de la humanidad y en los signos de los tiempos? ¿Será la hora de un «cambio de paradigma», de una ruptura que nos saque de lo que el exclusivismo y el inclusivismo tienen en común, paradigmas en los que todavía estamos cautivos después de veinte siglos?
¿Cabe pensar que el inclusivismo, como el exclusivismo, ha sido un mecanismo espontáneo cultural, que se da también en otras religiones, que obedece a la estructura misma del conocimiento humano? y que no debemos tener miedo de abandonar?

El inclusivismo está en crisis. Cualquier cristiano lúcido y cualquier teólogo que sea sincero reconoce que son graves los interrogantes que pesan sobre esta posición teológica. En el campo católico la oficialidad presiona por impedir cualquier avance teológico que vaya más allá del inclusivismo, a la vez que reconoce que la posición pluralista ejerce una gran atracción y una gran presión intelectual sobre los teólogos.

Pero a pesar de esa presión de contención que en el campo católico se está ejerciendo para contener la expansión de la posición pluralista (posición que vamos a ver enseguida), otros factores presionan fuertemente en sentido contrario, a favor de la posición pluralista. Los podríamos aglutinar en tres bloques:

a) Hay un espíritu nuevo, una nueva «espiritualidad del pluralismo religioso», que brota por doquier, que impone, suave pero fuertemente, una valoración nueva de las religiones, una valoración positiva del pluralismo religioso, un rechazo de la «teología de la elección» clásica? una nueva imagen de Dios, en definitiva²⁴. Es un argumento que actúa a priori.
b) A diferencia de la Edad Media, cuando el cristianismo pensó que abarcaba y había sido predicado a todo el mundo conocido, hoy el cristianismo da una insuperable imagen regional, tanto en el espacio geográfico, como en el tiempo histórico, o incluso en la dimensión demográfica. ¿Cómo puede una religión tan regional seguir reclamando pretensiones absolutas y universales únicas? Es un argumento a posteriori.
c) Un argumento cordial influye también: cada vez son más los creyentes (incluidos los teólogos) adultos, que optan por un pensamiento teológico adulto, descondicionado, desinhibido, sin miedo²⁵, que descubren que muchas veces la única razón²⁶ para mantener posturas tradicionales es el miedo, el apego fideísta a lo que «siempre ha sido así», a «lo que siempre ha dicho la santa madre Iglesia». Descubriendo una nueva percepción, son cada vez más los cristianos y cristianas que descubren que pueden y que quieren «cruzar el Rubicón»?

Todos estos factores hacen que esté creciendo la corriente llamada pluralista, que se contrapone simultáneamente al exclusivismo y al inclusivismo. Abordémosla finalmente.

III. Hacia un nuevo paradigma: PLURALISMO:

Si hay que unir un nombre personal a la posición pluralista, ese nombre es el de John Hick²⁷,el autor emblemático de esta posición teológica. Vamos a comenzar la exposición de este paradigma remitiéndonos a él en un primer momento.

Británico, que ha vivido bastantes años en EEUU, cuenta su biografía teológica²⁸. En una primera época de su vida él sentía el «infinito aburrimiento» del cristianismo institucional de Inglaterra. Una conversión espiritual hizo de él un cristiano fuertemente evangelical y fundamentalista: Jesús pasó a ser para él su «amado Señor y Salvador, el Hijo de Dios encarnado, el salvador único de la Humanidad». Se hizo ministro de la Iglesia Presbiteriana de Inglaterra.

Cuando continuó estudios de filosofía y teología, sin embargo, no pudo dejar de sentir persistentes interrogantes que asediaban sus claras convicciones evangelicales. Un punto que le punzaba especialmente era la diversidad de las revelaciones. El hecho y el desafío del pluralismo religioso, especialmente tal como Hick lo experimentó en las numerosas comunidades musulmanas, siks, hindúes y judías de que estaba rodeado en Birmingan, le llevaron a una nueva conversión, en la que retuvo su compromiso personal con Jesucristo, pero desde una teología enteramente remodelada²⁹. Experimentó una «revolución copernicana», y es lo que pasó a proponer teológicamente.

En 1973³⁰ -siendo quizá éste el acto pionero que dará origen a la corriente pluralista tal como hoy la conocemos-, Hick lanza la proclama sobre la necesidad de aceptar una «revolución copernicana» y trazar «un nuevo mapa» del universo de las fes. Desde entonces su propuesta está viva y sigue siendo escuchada por las universidades, las Iglesias, los creyentes estudiosos. La gráfica imagen de la revolución copernicana siguen siendo su emblema característico.

Hoy todos sabemos que la tierra y los demás planetas giran en torno al sol. La visión anterior era la visión ptolemaica -o sea, de Tolomeo-, por la que se pensaba que la tierra estaba en el centro del universo, y todos los demás cuerpos celestes -el sol incluido- giraban en torno a ella. Era el «geocentrismo».

Copérnico fue quien, a partir de sus observaciones astronómicas, planteó y propuso un nuevo modelo cosmológico, un «nuevo mapa», no geocéntrico sino heliocéntrico, con el sol en el centro y los demás cuerpos celestes girando en torno a él. Era un cambio total de concepción del mundo, una «revolución copernicana», tan profunda, que no pudo ser aceptada por la sociedad ni por la Iglesia de aquel tiempo.

Pues bien, Hick considera que el exclusivismo es, teológicamente hablando, una concepción ptolemaica, «geocéntrica», o sea, con la Iglesia o el cristianismo en el centro, pensando que todas las religiones giran alrededor de ese centro, mientras que el pluralismo es teológicamente copernicano, «heliocéntrico», con Dios en el centro, y con el cristianismo girando en torno a Dios como uno más de los planetas. Hick reclama que es necesario adecuar nuestro pensamiento teológico a la realidad teocéntrica, mediante una revolución copernicana que trace un nuevo mapa en cuyo centro esté Dios, no el cristianismo; éste estará, junto con las demás religiones, girando en torno a Dios. Se trata pues de pasar al teocentrismo, desde el eclesiocentrismo, o desde el cristocentrismo.

Cuando Copérnico planteaba el nuevo paradigma tras observar las anomalías en las trayectorias de los planetas que supuestamente giraban alrededor de la tierra, los defensores a ultranza del geocentrismo se esforzaban por encontrar fórmulas de arreglo que explicaran parcialmente esas anomalías; «epiciclos» se llamaban aquellas fórmulas de arreglo, que siempre resultaban parciales y nunca daban una explicación completa.

Hick dice que en teología de las religiones, las teorías de la pertenencia a la Iglesia por el bautismo de deseo implícito, la ignorancia invencible, la presencia de la salvación cristiana en otras religiones, etc., son «epiciclos» teológicos con los que queremos arreglar las anomalías que los esquemas exclusivista e inclusivista presentan y que son insolubles dentro de su propio esquema. Pero lo que se necesita es crear un «nuevo mapa», en el que reconozcamos la realidad del heliocentrismo teológico, que es el teocentrismo. En el centro no está la Iglesia, o el cristianismo, ni siquiera Cristo, sino sólo Dios. La Iglesia, Cristo y las demás religiones, giran en torno a Dios. Hick dice: debemos dejarnos de seguir intentando arreglos parciales e inviables con esos «epiciclos teológicos» que no son más que un puente que nos está encaminando hacia el teocentrismo. Lo que hace falta es que crucemos de una vez el puente y reconozcamos que el universo de las fes está organizado y dispuesto de distinta forma que la que refleja el viejo mapa que se hizo cuando no se conocían los demás planetas, las otras religiones, en la forma en que hoy las conocemos.

La revolución copernicana que Hick plantea es realmente un desafío mayor. Tal vez sea el mayor desafío teológico de la historia, porque supone un replanteamiento cualitativo y total: hay que desconstruir todo para volverlo a construir desde otro paradigma.

Como fácilmente se hace ver, el cambio fundamental, la ruptura está en el cambio de centro: se pasa del geocentrismo al heliocentrismo, del eclesiocentrismo o del cristocentrismo al teocentrismo. Que la Iglesia no esté en el centro, no es ya gran problema hoy día, cuando hace 50 años ya que el exclusivismo fue mayoritariamente abandonado por los cristianos. Pero que Cristo «no esté en el centro», como parece estar proponiendo Hick, es sin duda el punto más difícil de la posición pluralista. El carácter absoluto del cristianismo y la unicidad de Cristo como Salvador es lo que está en juego y es lo que -para muchos- no salva adecuadamente el pluralismo, por lo que es considerado por sus críticos como una posición «no cristiana», fuera de la actual ortodoxia cristiana³¹. Hick lleva 30 años reflexionando, dialogando y elaborando sobre el tema. Su libro de 1977 The Myth of God Incarnate suscitó un tremendo impacto en la sociedad inglesa y fue el inicio de un diálogo teológico desde entonces no interrumpido. En 1993 ha publicado una nueva versión de su posición, más madura y elaborada³².

Para completar esta presentación sucinta del paradigma pluralista debemos referirnos a algunas acusaciones que se le hacen.

Si el pluralismo está en las antípodas del exclusivismo, es lógico que una conceptuación simplificada del pluralismo lo pueda entender como el anverso simétrico del exclusivismo, a saber: si el exclusivismo dice que «sólo una religión es verdadera y que todas las demás son falsas», el pluralismo concebido como posición simétricamente contradictoria sostendrá que «todas religiones son igualmente verdaderas y equivalentes», ya sea porque juzga que todas son iguales, que todas son la misma, o que siendo diferentes están todas igualmente próximas (o alejadas) de la verdad.

Tal conceptuación del pluralismo como reacción sobre el concepto del exclusivismo puede ser un correcto ejercicio artificial de lógica clásica (la contrariedad y entre los conceptos), pero responde a la realidad. Las posiciones teológicas pluralistas que conocemos son mucho más sensatas, y no están elaboradas por simetría de oposición al exclusivismo (no son «lo contrario al exclusivismo»).

Frente a algunos críticos hay que recordar que el pluralismo no está definido por la posición de Hick, sino que, simplemente, la posición de Hick puede ser enmarcada en el conjunto de las posiciones pluralistas, siendo sólo una más entre las muchas; o sea, el pluralismo es mayor que Hick e independiente de él.

Por otra parte, hace falta reconocer que Hick lleva muchos años reflexionando y escribiendo y evolucionando en sus posiciones teológicas. No cabe duda que en sus inicios fue especialmente radical y polémico, pero tampoco hay que olvidar que en sus últimos años ha ofrecido obras de síntesis, de maduración matizada de su posición enriquecida por todo el debate suscitado. Hick se esfuerza por aclarar que no es partidario del relativismo ni del indiferentismo, y que su pluralismo no es «igualitarista» a ultranza³³. En todo caso, dejemos en este momento de referirnos a Hick para referirnos a la posición pluralista común, que reivindican muchos más autores.

Esta posición pluralista revindica una igualdad básica de las religiones, no un igualitarismo que las quiera hacer prácticamente idénticas. ¿Qué es esa «igualdad básica»? En esencia es la negación de la posibilidad del inclusivismo. O sea, el paradigma teológico pluralista sostiene que las religiones son «básicamente iguales» en el sentido -y sólo en el sentido- de que no hay «una» de ellas que es la verdadera, o la depositaria de la salvación, de la cual todas las demás sería deudoras o subsidiarias o reproducciones, sino que todas ocupan un estatuto salvífico básicamente igual.

Hecha esa afirmación de la «igualdad básica», el pluralismo acepta y reconoce la desigualdad real de las religiones concretas, que tienen desarrollos diferentes, sensibilidades y capacidades diversas, itinerarios y evoluciones más o menos avanzados o retrasados. El pluralismo no se cierra esta evidente desigualdad, es realista. O sea: no todas las religiones son iguales, ni siquiera para el pluralismo³⁴. En este sentido, tal vez debamos a los teólogos que hace unas décadas prefirieron ser llamados como de «inclusivismo abierto» y luego se han venido a llamar de «pluralismo asimétrico», la convicción que se ha abierto paso mayoritariamente, de que esa «asimetría» es esencial al pluralismo sensato. Un pluralismo igualitarista sería irreal, falto de realismo³⁵. Todo pluralismo realista es asimétrico, mientras no se diga lo contrario.

Y si es asimétrico por realista, tampoco puede ser indiferentista. Lo que no es igual no puede ser indiferente en principio, porque es diferente. Que no haya una religión por encima de todas las demás (inclusivismo) no significa que ya todas las religiones sean iguales y que, por tanto, nos sean indiferentes. El pluralismo reconoce y acepta las diferencias reales, y valora las identidades específicas, muchas veces incomparables, intraducibles, irreductibles.

Un tema que ha hecho daño a la imagen teología del paradigma pluralista es también la relación con la concepción kantiana del conocimiento, lo cual le viene -una vez más- por asociación con el pensamiento de Hick. Este autor echa mano de esta concepción kantiana e su intento de crear ese nuevo mapa teocéntrico, con sólo Dios en medio y las demás religiones girando en derredor suyo. Para Hick la multiplicidad de las religiones y su relación con Dios podría ser ejemplificada con la pluralidad de apariencias «fenoménicas» correspondientes a un «noumenon» que está más allá de ellas, según la concepción kantiana del conocimiento. El problema es que una concepción como ésta hipotecaría la objetividad del conocimiento religioso. Simplificando: de Dios, como del «noumenon» no conoceríamos nada, sino solamente nuestra versiones «fenoménicas», que por no llegar a la realidad, resultarían equivalentes, y sólo reflejarían la diversidad de nuestras propias posiciones...

No es el momento de entrar en un debate de filosofía de la religión, sino sólo de matizar que la filosofía kantiana no pertenece ni forma parte del paradigma teológico del pluralismo, por más que a Hick le haya sido útil (o no) su referencia para explicar su concepción particular de pluralismo. No forma parte del pluralismo teológico la afirmación de que la variedad formal de las religiones es puramente fenoménica y no contiene de alguna manera verdad real (nouménica) en lo que afirma de Dios. Insistimos: la teoría kantiana del conocimiento no forma parte del paradigma pluralista, aunque algunos puedan echar mano de él para explicar su posición, tal vez más por analogías que por univocidad. Se puede ser pluralista y afirmar que las religiones vehiculan, poseen un conocimiento real (aunque siempre inadecuado, precario y en revisión). Por eso, la verdad de las religiones es también real (no meramente «fenoménica»), y son también reales sus diferencias. No es indiferente sin más cualquier diferencia en la verdad proclamada por las diversas religiones.

¿Cae en el relativismo la posición teológica pluralista? Así lo sostienen algunos de sus detractores, creando intencionadamente un enemigo mental que combatir, un enemigo que prácticamente no existe en la realidad. El pluralismo afirma la relatividad de las formas religiosas, no el relativismo frente a las religiones. Hay que expresarse con propiedad y reconocer que una cosa es relatividad y otra es relativismo. El pluralismo reconoce la relatividad de algunas cosas que habían sido indebidamente tenidas como absolutas, pero no cae por ello en el relativismo. Reconoce como absoluto lo que es absoluto, y como relativo lo que es relativo, incluso lo que equivocadamente fue tenido por tal. Y para evitar el relativismo no cae en el error de absolutizar lo relativo.

O sea: es posible una posición pluralista serena, matizada, asimétrica, no igualitarista, no indiferentista, ni escéptica frente al conocimiento real que vehiculan las religiones, no relativista, sí reconocedora de las muchas cosas relativas antes tenidas como absolutas, y reconocedora de la «igualdad básica» fundamental de las religiones junto a su desigualdad concreta inevitable y evidente... También pueden darse en la realidad las posiciones de pluralismo extremoso que en teoría son posibles, pero es bueno no combatir enemigos inexistentes mientras no se demuestre que efectivamente están ante nosotros.

Con lo dicho basta para una primera caracterización del paradigma pluralista. Ulteriores desarrollos surgirán al abordar los sucesivos aspectos del edificio que estamos construyendo.

¿Cuál es el futuro de la posición pluralista? Copérnico estaba tan convencido de que la sociedad y la Iglesia ambiente no estaban preparadas para asumir el desafío de su visión, que se cuidó de publicar sus teorías, permitiéndolo sólo cuando la Inquisición ya no podía alcanzarle, por estar ya en el lecho de muerte. Todavía años después, el peso de la Inquisición y de la Curia romana recaería sobre Galileo, el más famoso caso de conflicto entre la ciencia y la Iglesia. La Iglesia católica no aceptó el heliocentrismo hasta 1822, casi tres siglos después de que Copérnico dijera estar observándolo por su telescopio³⁶. ¿Cuánto tardará en ser aceptada -si un día lo llega a ser- la posición pluralista?

Ejercicios didácticos recomendados

Entrar en un buscador de internet y ver qué se encuentra en estas búsquedas: «exclusivismo», «inclusivismo», «pluralismo religioso». Hacerse una opinión sobre cómo están en este momento estos temas en la red.
La celebración del Jubileo del año 2000 abundó en expresiones sobre el significado del cristianismo. Recordar frases, gestos, interpretaciones? que estuvieron en boga entonces. Por ejemplo: Cristo centro de la historia, sólo Cristo Salva, el mundo entra en el tercer milenio, el mundo para Cristo? Calificar teológicamente dichas afirmaciones.
Tomar por internet muestras del discurso teológico o eclesiástico, e identificar fragmentos en los que se puede detectar posturas inclusivistas (o también exclusivistas o pluralistas, si se encuentran). Llevarlas al grupo y verificar que están bien catalogadas.

Cuestiones para trabajar en grupo

¿Me ha resultado clara la exposición de la evolución del pensamiento teológico entre las posiciones teológicas presentadas en este documento? ¿Está expresada en modo genético? ¿En qué sentido?
¿Tengo alguna duda? Presentarla al grupo y resolverla comunitariamente.
¿Con qué posición sintonizo yo, con cuál de ellas me identifico? Presentar en el grupo las diferentes posiciones de sus miembros y dialogar sobre ellas.
¿A qué posición teológica pertenecen determinadas personas, entidades, libros... que conozco que tengan alguna posición en este tema?
Si es mi caso, puedo hacerme la pregunta que se hace John Hick (God Has Many Names, p. 26): ¿qué transformación ha experimentado mi fe cuando he aceptado el carácter salvífico de las demás religiones, cuando he aceptado que el cristianismo gira, junto con las demás religiones, como un planeta, en torno a Dios...?
Si ése no fuera mi caso: ¿qué miedos siento ante la posibilidad de adoptar una postura pluralista en mi fe cristiana?

Bibliografía

Os señalamos solamente algunas obras que son consideradas como más representativas o más oportunas para estudiar cada una de las corrientes.

exclusivismo

SULLIVAN, Francis A., ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?, Desclée, Bilbao 1999, colección Teoría, nº 2. El libro presenta la historia del «extra Ecclesiam nulla salus» a lo largo de la historia del catolicismo; es por eso una exposición muy útil para estudiar la historia del exclusivismo católico hasta nuestros días (el autor se sitúa en la postura inclusivista).

KERN, W., Ausserhalb der Kirche kein Heil?, Friburgo 1979.

KNITTER, Paul, No Other Name?, Orbis, NY 1985, pp., pp. 75-119.

KNITTER, P., Introducing Theologies of Religions, Orbis, NY 2002, pp. 19-62.

KÜNG, Hans, La Iglesia, Herder, Barcelona 1969, 373-380.

inclusivismo

DANIELOU, Le mystère du salut des nations, Paris 1946. Il mistero della salvezza delle nazioni, Morcelliana, Brescia 1954.

DE LUBAC, Henry, Paradoxe et mystère de l'Eglise, Paris 1967.

Von BALTHASAR, Urs, Das Christentum und die Weltreligionen, Friburgo 1976.

Von BALTHASAR, U., Dare We Hope that All Men Be Saved?, San Francisco 1988.

RAHNER, K., Los cristianos anónimos, Escr. Teolog. 6, Madrid 1969, 535-544; El cristianismo y las religiones no cristianas, Escr. Teol. 5, Taurus, Madrid 1964, 135-156; Curso fundamental de la fe, Herder, Barcelona 1976.

CONCILIO VATICANO II, LG (Lumen Gentium), GS (Gaudium et Spes), NAe (Nostra Aetate), UR (Unitatis Redintegratio).

DHAVAMONY, Mariasusai, Teologia delle religioni, San Paolo, Milano 1997; Teología de las religiones. Reflexión sistemática para una comprension cristiana de las religiones, San Pablo, Madrid 1997, 292 pp. El autor ha sido Decano de la Facultad de Misionología de la Universidad Gregoriana de Roma, y puede ser muy bien símbolo de las posiciones de la teología oficial católica.

DUPUIS, J., Verso una teologia del pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 1997, pp 583.

DUPUIS, J., Il cristianesimo e le religioni. Dallo scontro all'incontro, Queriniana, Brescia 2001. Christianity and the Religions: From Confrontation to Dialogue, Orbis, New York 2002. El cristianismo y las religiones. Del desencuentro al diálogo, Sal Terrae 2002, 360 pp

pluralismo

GOMIS, Joaquim (coordinador), El Concilio Vaticano III. Como lo imaginan 17 cristianos, Herder, Barcelona 2001; cfr especialmente los textos de A. TORRES QUEIRUGA y P. CASALDÁLIGA.

HICK, J., God Has Many Names, Britain's New Religious Pluralism, Macmillan, London 1980. The Westminster Press, Philadelphia 1982, pp 140.

HICK, J., La metáfora de Dios encarnado, Abya Yala, colección «Tiempo axial», Quito 2004. The metaphor of God Incarnate, London, SCM Press and Louisville: Westminster John Knox, 1993. A metáfora do Deus Encarnado, Vozes, Petrópolis 2000. Dos capítulos de la obra están en servicioskoinonia.org/relat/305.htm

KNITTER, P. F., No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions, Orbis Books, Maryknoll 1985; twelfth printing june 2000 pp. 288. Nessun altro nome?, Queriniana 1991.

KNITTER, Paul F., Jesus and the Other Names. Christian Mission and Global Responsability, Orbis Books, Maryknoll 1996, second printing 2001.

PANIKKAR, R., Toda religião autêntica é caminho de salvação, in VARIOS, Ecumenismo das religiões, Vozes, Petrópolis 1971.

PANIKKAR, The Unknown Christ of Hinduism, Maryknoll, NY 1981, revised edition. Original de 1964.

TORRES QUEIRUGA, A., Dios y las religiones: inreligionación, universalismo asimétrico y teocentrismo jesuánico, capítulo 6 dellibro Del terror de Isaac al Abbá de Jesús, Verbo Divino, Estella, 2000.

TORRES QUEIRUGA, A., Cristianismo y religiones: inreligionación» y cristianismo asimétrico, «Sal Terrae» 997(enero 1999)3-19; RELaT nº 241 (servicioskoinonia.org/relat/241.htm)

TORRES QUEIRUGA, A., El diálogo de las religiones, Sal Terrae, Santander 1992, pp 40; O diálogo das religiões, Paulus, São Paulo 1997. También en la bilioteca de Koinonía: servicioskoinonia.org/biblioteca

VIGIL-TOMITA-BARROS, (ASETT-EATWOT), Por los muchos caminos de Dios. Hacia una teología cristiana y latinoamericana del pluralismo religioso, Comité Oscar Romero, Zaragoza 2004. (europa@tiempoaxial.org ).

VIGIL, J.M., Macroecumenismo: teología de las religiones latinoamericana, «Alternativas» 27(junio 2004)109-126, Managua.

Notas

¹Merecen destaque especial Erasmo (1467-1536), Raimundo Lulio (1232-1316) y Nicolás de Cusa (1401-1464).

²Sacrosanta Romana Ecclesia «firmiter credit, profitetur et praedicat, nullos intra Catholicam Ecclesiam non existentes, non solum paganos, sed nec Judaeos, aut haereticos, atque schismaticos aeternae vitae fieri posse participes, sed in ignem Aeternum ituros, qui paratus est diabolo, et Angelis eius...» (Denzinger 1351).

³Pío IX, Singulari Quadam, Acta Pii IX, I//, pg. 626.

⁴BARTH, K., La revelación como abolición de la religión, Madrid 1973.

⁵J.O. PERCY (ed.), Facing the Unfinished Task: Messages Delivered at the Congress on World Mission, Chicago 1960, p. 9, citado por John HICK, God has Many names, p. 30.

⁶Eso es lo que significa una excepción de apenas 40 años en un conjunto de 2000 años de existencia.

⁷Así lo hace precisamente la Comisión teológica internacional de la Congregación para la doctrina de la fe del Vaticano -heredera ésta última de la Inquisición y del Santo Oficio-, en su declaración «El cristianismo y las religiones», de 1996, en su número 10. En sólo seis líneas de entre las 70 páginas, liquida el tema, diciendo simplemente que «fue fruto de un determinado sistema teológico o de una comprensión errada de la frase extra ecclesiam nulla salus». Con otras tres líneas en el nº 70 la declara redimida: «ya no se encuentra en contradicción con la llamada de todos los hombres a la salvación».

⁸La palabra es de TORRES QUEIRUGA, en El diálogo de las religiones, Sal Terrae, Santander 1992, pág. 4 y 7. Con otras palabras lo dice el título mismo del texto de Pedro CASALDÁLIGA en su colaboración en el libro El Vaticano III (El Ciervo, Barcelona 2001, pág. 95): ¿Cómo hemos podido ser tan brutos durante siglos?

⁹KNITTER, P., Introducing Theologies of Religions, Orbis, Maryknoll 2002, 63-64.

¹⁰Humanas, no divinas; elaboradas por el ser humano, no reveladas por Dios.